Presentaré en este artículo una perspectiva que, por lo menos a mi parecer, es pertinente para todas las ciencias sociales y merece ser clasificada como parte de ellas, como intentaré mostrarlo. En lo que sigue, luego de haber identificado las razones que promueven un lugar para el estudio de los fenómenos representativos en el espacio de las ciencias sociales, señalaré los aportes susceptibles de ser ofrecidos para el estudio de los procesos sociales, de la escala que sean, local o global. Me apoyaré principalmente en los trabajos llevados a cabo en Francia en donde el uso de la noción de representación ha conocido una historia larga y tumultuosa, al tiempo que me referiré a las contribuciones de otros países para abordar las cuestiones que plantea a las culturas locales el fenómeno de globalización.

A propósito de la emergencia de la noción de representación en el espacio científico

Las recientes evoluciones científicas reactualizan los cuestionamientos y las proposiciones sobre el pensamiento social y los fenómenos representativos. Varias corrientes, desconocidas entre sí, contribuyen a esta reactualización.

Desde un punto de vista epistemológico, la emergencia de las ciencias cognitivas ha provocado, en los terrenos de la sociología y de la filosofía social, una preocupación nueva por la defensa del carácter social del pensamiento. Prueba de ello son las dos obras colectivas publicadas en esta década. La primera, titulada Lo mental y lo social (Amboise et Chauviré, 2013), se ocupa de demostrar la naturaleza social del pensamiento. Más recientemente, La distinción de los saberes (Walliser, 2015) reúne a pensadores de diversas disciplinas para pensar la relación entre el saber ordinario, llamado también vulgar, y el saber científico. Estas obras no hacen ninguna referencia explícita a la corriente de estudios de las representaciones sociales, aunque apunten a ella de modo alusivo. Sin embargo, abordan los problemas que preocupan a esta corriente, en un tono relativamente humilde, como surge del anuncio hecho a modo de introducción en el segundo libro, según el cual “los textos que siguen se contentarán de un enfoque impresionista del conocimiento vulgar” (Walliser, 2015, p.11).

De este modo, la reflexión epistemológica actual opone una “teoría mental de lo social”, que da cuenta de las interacciones sociales a partir del saber poseído sobre las capacidades cognitivas y prácticas de los individuos, a una “teoría social de lo mental”, que da cuenta de los procesos cognitivos y prácticos a través de su “encastramiento en su contexto social”. Volveré sobre esta cuestión luego de haber mostrado que el estudio de las representaciones sociales y/o colectivas siempre ha buscado superar esta dicotomía.

Hoy en día, los pensadores de lo político vuelven a convocar a la atención sobre el renacimiento de la reflexión sobre la base social de los modos de pensar, ver, sentir, actuar, y sobre la importancia del conocimiento ordinario en el trabajo sociológico, ya sea que sirva de apoyo para el saber sobre la vida social, o bien para que reenvíe a las competencias de los actores, o aun a la relación del público con el conocimiento científico a través la inscripción de este último en los dispositivos institucionales y materiales (Steiner, 2015). Esta nueva corriente de interés por el pensamiento social, que se convierte en un “arma” contra todos los males sociales (De Lagasnerie, 2017), se expresa a través del uso de la noción de lo común. Esta noción de lo común, con una connotación contestataria en relación al orden social, se aplica tanto a lo que es importante para el público (Laugier, 2013) como a las formas de sensibilidad compartidas (Rancière, 2012), y a la actividad de los ciudadanos que conduce a un uso común de ciertos recursos que hasta ese momento eran objeto de uso privado o estatal (Dardot y Laval, 2014)

Esta renovación del interés por las dimensiones ideales de lo social se ve reforzada por la evolución de las orientaciones de la investigación en ciencias sociales, que han desembocado en una visión un tanto “ecuménica” de su práctica. Efectivamente, las mutaciones observadas en las ciencias sociales y humanas a lo largo de los últimos cuarenta años han llevado a una reconfiguración de la relación entre las disciplinas (Wieviorka, 2007). Existiría una decadencia de las especializaciones o de la pretensión a la preeminencia de ciertas disciplinas, en favor de relaciones múltiples funcionando en una modalidad de lo “prestado”, de la “fusión”, de la “colaboración” y la “coordinación”, alrededor de temas nuevos en los que la noción de sujeto ocupa un lugar central. En esta perspectiva, los fenómenos de representación a los que refieren las diferentes ciencias humanas resultan ser un lugar de encuentro privilegiado entre las ciencias sociales, la psicología, el psicoanálisis, las ciencias cognitivas, las neurociencias y la filosofía.

El carácter transversal de las representaciones sociales cuadra con la perspectiva transdisciplinaria (Jodelet, 2016) que reclama la complejidad de los fenómenos apuntados por las ciencias sociales, tal como lo indica Edgar Morin (1995):

Existen concepciones científicas que mantienen su vitalidad porque se niegan a la clausura disciplinaria. Quisiera insistir en la asombrosa variedad de circunstancias que hacen progresar las ciencias rompiendo el aislamiento de las disciplinas, ya sea por la circulación de conceptos o de esquemas cognitivos, por las interferencias o el solapamiento, por las complejizaciones de disciplinas en terrenos de policompetencias, por la emergencia de nuevos esquemas cognitivos y de nuevas hipótesis explicativas, y, por último, por la constitución de concepciones organizadoras que permiten articular terrenos disciplinarios en un campo teórico común. Hoy en día, creo que hay que tomar consciencia de este aspecto, que es el menos iluminado en la historia oficial de las ciencias y que es un poco como el lado oscuro de la luna. Las disciplinas están justificadas intelectualmente con la condición de que guarden un campo de visión que reconozca y conciba la existencia de lazos y de solidaridades. Más aún, solo están plenamente justificadas si no ocultan las realidades globales. Por ejemplo, la noción de hombre está fragmentada entre diferentes disciplinas biológicas y todas las disciplinas de las ciencias humanas: se estudia el psiquismo de un lado, el cerebro del otro, el organismo en nombre de un tercero, los genes, la cultura, etc.… Se trata efectivamente de aspectos múltiples de una realidad compleja, pero que solo tienen sentido si son conectados a esa realidad compleja, en lugar de ignorarla.

Frente a esta complejidad y esta exigencia de interrelación, la noción de representación que atraviesa todas las disciplinas aparece como una mediación ineludible para dar una visión global de lo que es el sujeto social y su mundo de objetos. En este sentido, el modelo de representaciones sociales, propuesto desde 1961, en la obra principal de Moscovici El psicoanálisis, su imagen y su público, y desarrollado desde entonces en una abundante literatura, se ofrece como un elemento de articulación entre la psicología social y las ciencias vecinas. Solo el estudio de los procesos y de los productos a través de los cuáles los individuos y los grupos construyen e interpretan su modo de vida permite la integración de la subjetividad con la dimensión social, cultural e histórica.

La representación en las ciencias sociales

Lo que emerge de la revisión es el modo en que las ciencias sociales han tomado en cuenta las representaciones sociales y colectivas. En su corta historia, puede encontrarse la noción de representación. Desde sus orígenes, sus padres fundadores, Marx, Durkheim, y Lévy-Bruhl fueron quienes le dieron contenidos. La noción es beneficiaria, bajo la especie de “representación colectiva”, de un estatus central en el enfoque de la vida social. En Marx recibe una acepción original en tanto ilusión, “sistematización deformada y mistificada de la realidad”, pero que actúa como fuerza material objetiva. Esta concepción ha inspirado lo que se llama las teorías de la sospecha, que algunos consideran ya sea como una forma de desconocimiento, ya sea como una forma de legitimación, justificación de las prácticas, o bien incluso como un medio de acceder a la ideología, instancia esquiva.

Durkheim, el verdadero inventor del concepto según Moscovici (1989) designa por representaciones colectivas al conjunto de “producciones mentales sociales” en donde incluye a las religiones, los mitos, las ciencias, las categorías de aprehensión del tiempo y del espacio, e incluso las formas corrientes de pensamiento y de saber. Aunque comparables a las representaciones individuales en cuanto a que obedecen “a leyes abstractas en común”, las representaciones colectivas se diferencian de ellas según dos criterios. Por un lado, la estabilidad que les provee la transmisión, la reproducción y la memoria colectiva, y, por el otro, la selección de los objetos que deben tener “cierto peso” para “afectar la base mental de la sociedad”. Son el resultado de una comunidad que las comparte, las reproduce, y se expresa a través de ellas: “Lo que las representaciones colectivas traducen es el modo en que el grupo se piensa en sus relaciones con los objetos que lo afectan”. Esta dimensión identitaria será retomada en los enfoques más recientes de representaciones colectivas.

Con la noción de mentalidad, Lévy-Bruhl va a matizar el carácter racional que Durkheim le asigna a la noción de representación colectiva, al introducir la noción de participación, cuya presencia o ausencia caracteriza de modo distintivo los sistemas culturales y sociales situados en tiempos y espacios diferentes. Por su parte, Weber va a contribuir al refinamiento del enfoque del conocimiento social con la distinción de las racionalidades de la acción: la acción racional instrumental, que moviliza una fuerte carga cognitiva y un conjunto de conocimientos, así como una racionalidad axiológica, y la acción tradicional, basada en la transmisión social y la acción afectiva, marcada por la subjetividad y la emoción.

A pesar de esas contribuciones tempranas, el interés de las ciencias sociales por las representaciones ha atravesado un período de eclipsamiento. Solo aparecería una renovación a partir de los años 70-80, luego de las conmociones ligadas a factores de orden histórico y epistemológico. El fin de los “grandes relatos” que anunciaban el progreso humano y el fin de la historia fue seguido, luego del colapso del imperio soviético, por el abandono de lo que se llamó el “pensamiento ruso” o el “pensamiento chino”, mientras emergían nuevas corrientes de pensamiento ligadas a la condición posmoderna. La consecuencia fue una rehabilitación del concepto de representación, acompañada de un retorno a la idea de sujeto activo y pensante y de una nueva interrogación acerca del lazo social. Esta interrogación, según Dosse (1995), “implica otra escala de análisis, más cerca de los actores sociales. En lo cotidiano, las representaciones juegan el rol de palancas metodológicas que permiten interesarse más al instituyente que al instituido”.

Como he indicado durante las Jornadas Internacionales sobre las Representaciones Sociales llevadas a cabo en 2007 en la Universidad de Brasilia (Jodelet, 2009, 2015), el concepto de representación va a encontrarse en todas las definiciones de los fenómenos que atañen al terreno de lo ideal. Su tratamiento es objeto de un uso explícito y razonable en ciencias sociales, quienes ven ahí un medio de acceso a las dimensiones simbólicas, culturales y prácticas de los fenómenos sociales, y un instrumento que permite pensar la relación de lo mental con lo material, de volver a dar un lugar a la cultura y de reconocer que los hechos sociales son objeto de conocimiento. Estas corrientes consideran a las representaciones como operadores simbólicos y lógicos de la vida social que privilegian cada uno un momento particular de su intervención: la Antropología el momento de la constitución de la sociedad; la Sociología el de las transformaciones sociales; la Historia, el juego temporal de las formas sociales, en períodos de tiempo más o menos largos.

En Antropología la noción de representación permite, en una primera corriente (Augé, 1975; Godelier, 1984), delimitar el modo en el que los procesos simbólicos participan de la instauración y del mantenimiento de la organización de las relaciones sociales en el seno de una sociedad dada. Las representaciones que se establecen en un lazo de “co-nacimiento” con la realidad social, tienen un carácter significante e instituyente en relación a lo real -material, social, ideal, mítico, práctico. Otra tendencia toma en cuenta los aportes de las ciencias cognitivas (Descola, 2006; Boyer, 2001) y plantea que el modo de estructurar la experiencia del mundo y del otro se opera según modalidades cognitivas universales, cuyo agenciamiento varía en función de las culturas y de las necesidades de situaciones concretas.

Del lado de la Sociología se hará jugar a las representaciones como concepciones que tienen una incidencia sobre el curso mismo de la vida social y sobre el terreno de lo político. Las representaciones intervienen en la acción en el mundo social, en la medida en que esa acción se apoya sobre el conocimiento que los actores sociales tienen de ese mundo y de su propia posición. Orientan sus decisiones (Touraine, 2007) y tienen el poder de revelar, construir e instituir una realidad (Bourdieu, 1982). Para otros autores (Faye, 1973; Windisch, 1982) las representaciones permiten, a través de discursos, la influencia masiva de grupos minoritarios, incluso sectarios (sectas nazis o xenófobas en Suiza)

En Historia, se observa un pasaje desde la noción de mentalidad hacia la de representación. A partir de los años 80 se establece una división en la historia de las mentalidades que va a dibujar territorios diferentes en el estudio de las representaciones. Por un lado, una corriente retorna a la historia de las sensibilidades y de las emociones y está estrechamente asociada al estudio de las prácticas y de las representaciones que le subyacen (Corbin y otros, 2005). Otras corrientes, como la microhistoria, se centran en la historia social, política y cultural, en el universo de las representaciones que, solidarias con las situaciones en las cuales son activadas, sirven de mediaciones simbólicas que contribuyen a la instauración del lazo social. Se asigna a las representaciones la función de expresar tres modalidades de relación con el mundo social: construcción de la realidad, expresión de la identidad social y, bajo una forma institucionalizada, mantenimiento de la existencia de grupos sociales (Chartier, 1989; Lepetit, 1995).

Entre las otras contribuciones que van en el mismo sentido merece ser mencionada la historia cultural, cuyo objeto es, según Rioux y Sirinelli (1997),

…el estudio de las formas de representación del mundo en el seno de un grupo humano cuya naturaleza puede variar –nacional o regional, social o política– y que analiza la gestación, la expresión y la transmisión de esa naturaleza. ¿De qué modo los grupos humanos representan y se representan el mundo que los rodea? Un mundo figurado o sublimado –por las artes plásticas o por la literatura–, pero también un mundo codificado –por los valores, el lugar del trabajo y del ocio, la relación con el otro–, eludido –a través del entretenimiento–, pensado –por las grandes construcciones intelectuales–, explicado –por la ciencia–, y parcialmente dominado – por las técnicas–, dotado de un sentido –por las creencias y los sistemas religiosos o profanos, incluso los mitos–, un mundo legado, finalmente, por las transmisiones debidas a un entorno, a la educación, a la instrucción (p.16).

Propiedades reconocidas a las representaciones sociales o colectivas

Estas referencias al uso ahora recurrente de la noción de representación dejan entrever su potencial de recursos para el diálogo y la colaboración entre disciplinas; diálogo que se revela hoy necesario a propósito de diversos objetos, temas, terrenos y saberes. En particular, el modo en el que el estudio de las representaciones sociales, tal como ha sido elaborado en la tradición de investigación en psicología social, concuerda con las perspectivas adoptadas en ciencias sociales, en razón de las propiedades siguientes que la comunidad científica considera adquiridas, a saber:

• las representaciones sociales conciernen el saber de sentido común, puesto en obra en la experiencia cotidiana;

• se trata de programas de percepción, construcciones con estatus de teoría naif, que sirven de guía de acción y de grilla de lectura de la realidad;

• se trata de sistemas de significaciones que permiten interpretar el curso de los acontecimientos y las relaciones sociales;

• expresan la relación que los individuos y los grupos mantienen con su modo de vida y con los otros actores sociales;

• son forjadas en la interacción y en el contacto con los discursos que circulan en el espacio público;

• están inscriptas en el lenguaje y en las prácticas y funcionan como un lenguaje, en razón de su función simbólica y de los marcos que proveen para codificar y categorizar lo que puebla el universo de vida.

Habida cuenta de estas características que generan consenso, es posible considerar que las representaciones forman parte de esas herramientas mentales de las que hablan los historiadores y pueden ser clasificadas en la clase de mediaciones simbólicas de las que habla Vigotsky. Las preguntas que se formulan entonces conciernen no solo las modalidades de elaboración de estas producciones mentales sociales sino también el modo en el que ellas intervienen en el lenguaje y en las prácticas sociales para generar efectos sociales.

El historiador Charles Morazé (1990) ha mostrado, con respecto a las relaciones entre historia y saber, que los modelos de enfoque de la realidad se han transformado con el tiempo, en función del estado de los conocimientos científicos. En el pensamiento antiguo y hasta el Renacimiento la atención giraba alrededor de las “cosas”, y el cartesianismo puso la noción de “hecho” en el centro del saber hasta el siglo XIX. Noción que los recientes desarrollos científicos han remplazado por la de fuerza. El modo de abordar las representaciones hace eco del hecho de centrarse en la idea dinámica de fuerza social. Es por eso que, en lo personal, prefiero referirme a los “fenómenos representativos” que actúan en la vida social, más que a una noción puramente intelectual de representación.

Acerca de los fenómenos representativos

Este desplazamiento hacia los fenómenos representativos presenta numerosas ventajas. Permite vincularse a observables o a construcciones intelectuales identificadas por el análisis textual de enunciaciones públicas, de documentos publicados o registrados durante investigaciones, sin tener que elegir entre las numerosas definiciones de la noción de representación –las cuales serían muy largas de enumerar aquí–, ni encerrarse en una definición substancial de la noción de representación social, dado que conlleva un riesgo de restricción de la mirada puesta en las realidades estudiadas. Estos fenómenos permiten identificar, en materiales inscriptos en contextos de producción y de uso concretos, las propiedades formales de las representaciones y los procesos de su formación, su funcionamiento y sus efectos sociales. Como lo muestra el cuadro siguiente:

Este cuadro presenta un estado del campo de estudio de las representaciones sociales y de sus grandes ejes de problematización.

- Indica que las representaciones, como saber práctico, implican una relación indisociable entre un sujeto y un objeto. El sujeto es siempre social, por su inscripción en el espacio de relaciones sociales y por su lazo con el otro. Puede tratarse de un individuo o de un colectivo al que se observa desde un punto de vista epistémico, psicológico o pragmático. El objeto puede ser humano (y concernir a uno o más actores sociales) o social (y concernir a un grupo o un colectivo, o a un fenómeno que interese a la vida pública o privada). También puede pertenecer al universo material o ideal.

- En su relación con el objeto, la representación está en una relación de simbolización (y tiene lugar de simbolización) o de interpretación (le asigna un significado). En su relación con el sujeto, la representación tiene una función expresiva y es el producto de una construcción.

- Se identifican tres ejes de problematización:

• A la izquierda figura el eje que concierne las condiciones de producción y de circulación de las representaciones que se refieren

  • a la cultura (sus valores, normas, modelos de pensamiento y de acción, invariantes)

  • al lenguaje y a la comunicación interindividual, institucional y mediática

  • a la sociedad de la que deriva por el reparto y por el lazo social y que la determina por el contexto ideológico e histórico; la inscripción social del sujeto, es decir, su posición, su lugar y su filiación; las restricciones del tipo de organización en el seno de la cual se desarrolla la actividad del sujeto.

• En el centro figura el eje de estudio de los procesos y de los estados de las representaciones:

  • se toman en cuenta los soportes de su manifestación: del lenguaje, icónico, comportamental, etc

  • se examinan sus contenidos y su estructuración, sus procesos de formación y su lógica, su fundamento experiencial, sus funciones y su eficacia

• A la derecha figura el eje que trata el estatus epistemológico de las representaciones

  • por un lado lo que atañe a su valor de verdad y llama a una confrontación con la ciencia: las relaciones entre pensamiento natural y saber científico; los efectos de la difusión de los conocimientos y de las significaciones; la transformación y el encuentro de los saberes; la epistemología del sentido común.

  • por el otro, lo que atañe a su valor de realidad, es decir, a las relaciones de la representación y sus objetos. Al plantear que la representación no es una copia de la realidad, se introduce la idea de un desfasaje con el objeto representado. Puede haber una distorsión de sus elementos; una quita o una adición de sus propiedades o significaciones.

El conjunto de estas problemáticas puede ser resumido en la preguntas siguientes: ¿quién habla y desde dónde lo hace?; ¿qué y como sabemos o hablamos?; ¿sobre qué y con qué efecto?

Para regresar a la elección de la expresión fenómenos representativos, digamos que autoriza a no restringir la calificación de las representaciones a través de una elección drástica entre los calificativos social y colectivo. Serge Moscovivi ha argumentado ampliamente su elección a favor del calificativo social proponiendo dos razones fundamentales: evitar el carácter de constreñimiento que reviste en Durkheim la referencia a lo colectivo; dar cuenta de la formación específica de las representaciones por intermedio de la comunicación social. Pero no hay que olvidar que, en su diversidad, los fenómenos representativos, aun si resultan de la comunicación social, pueden presentar formas que son colectivas en el seno de un grupo o de una cultura, y pueden ser endosados subjetivamente. Estas características se destacan por las consecuencias del proceso de globalización –sobre el cual retornaré–, sin contar que los recientes modelos de lo “común” y de su reparto reformulan la pregunta sobre el carácter “colectivo” de los modos de pensar, sentir y actuar. Esto invita a conservar –en algunos casos– el uso de la noción de representaciones colectivas.

Recurrir a la expresión fenómenos representativos permite también dar cuenta de la diversidad de formas en que se manifiestan las representaciones sociales, puesto que, aun si se plantea la estrecha relación entre las representaciones sociales con el lenguaje y con el discurso, aun si éste es tratado como práctica o como fuerza material, no constituye la única práctica social a tener en consideración en el enfoque de la construcción social de los conocimientos y de las significaciones relativas a las realidades cotidianas, tanto como de los efectos de construcción social ligados al orden de los saberes de sentido común.

Existen en efecto distintas formas de expresión a través de las cuales un sujeto social (individuo, grupo o colectivo) muestra su modo de vida, y los objetos, estado de cosas, acontecimientos, personajes que lo constituyen. Puede ocurrir a través de manifestaciones no solo verbales, discursivas, sino también icónicas, comportamentales, gestuales, rituales, rutinarias, prácticas o artísticas. Éstas responden pues a códigos del accionar instituidos por un marco de actividad productiva o de intervención sobre el medio ambiente, o incluso institucionalizadas por medidas políticas, legales o administrativas, etc.

Por dar solo un ejemplo, en un estudio sobre las representaciones de la locura en una comunidad rural en la que los enfermos que sufrían perturbaciones psíquicas estaban hospedados en casas de familia (Jodelet 1989/2005), las prácticas reservadas al mantenimiento de su cuerpo y de sus efectos personales han revelado la existencia de una creencia en la contagiosidad de la locura a través del contacto con los líquidos corporales, fundada en una antigua representación del funcionamiento corporal y mental.

A propósito del debate sobre el representacionalismo

La diversidad de las formas de representación surge, de hecho, del tratamiento mismo de lo que se ha llamado la crisis de la representación. Ésta ha sido inicialmente desarrollada en relación de la representación literaria, artística, política, antes de ser retomada bajo el efecto del cambio de paradigma en ciencias humanas introducido por el giro lingüísticoy la crítica posmoderna al modelo positivista.

Sin embargo, más recientemente, el terreno de exploración de las representaciones se ha restringido a su aspecto puramente mental. Se critica el “representacionalismo neocartesiano remanente en la filosofía cognitivista contemporánea del espíritu”, porque correspondería a una visión intrasubjetiva de los fenómenos representativos. La reflexión acerca de la formación de los conocimientos corrientes en una perspectiva sociológica encuentra entonces “recursos conceptuales pertinentes” en las perspectivas inspiradas en Wittgenstein, Dewey y Mead, quienes proponen “una sólida tradición pragmática que haga del lenguaje y del pensamiento –concebidos en términos de interacción– un ‘arte social’” (Amboise y Chaviré, 2013,19). Pero, aunque privilegian el carácter social del intercambio verbal y discursivo, son olvidados en este debate los modos en que se encarnan las ideas en los cuerpos, las conductas y las obras que corresponden a los fenómenos que actúan en la vida y en las relaciones sociales.

Es necesario, además, señalar que las críticas posmodernas postulan que existe, entre los partidarios de la representación, una identificación de esta última con un reflejo, con una copia de lo real. Éste no fue el caso de ninguno de los teóricos franceses o alemanes de la representación, y se encuentra en total contradicción con los postulados de la teoría de las representaciones sociales como construcción de la realidad. Por otro lado, esta crítica es de orden epistemológico: la crisis de las representaciones afecta las representaciones del saber sabio y sus pretensiones a la verdad. Pero no sabría aplicarse al saber de sentido común del que se ocupa el paradigma de las representaciones sociales. Ese saber de sentido común apunta a una “verdad fiduciaria” basada en la confianza, contraria a la “verdad” construida por la ciencia (Moscovici, 2013, 2015).

Otro punto concierne a las razones políticas de la crítica de la representación. Ésta ha sido fundamentalmente dirigida contra la antropología, considerada como sostén e incluso cómplice del colonialismo. Y en esta disciplina, la reintroducción del estudio de las representaciones colectivas ha correspondido a un vuelco en su perspectiva. La palabra fue dada en adelante a los partenaires de las investigaciones para que expresaran el sentido de sus prácticas, que en otro momento eran simplemente registradas, como si fueran una “extracción minera”, tal como dice el antropólogo Olivier de Sardan (1995). Tal perspectiva, ampliamente defendida en la corriente antropológica francesa, refuta las críticas del período llamado posmoderno que debutó en los años 90, que hablaba de “doble crisis de representación” y que cuestionaba la legitimidad de los investigadores y su capacidad de dar cuenta de lo vivido por sus partenaires en la restitución textual que dan de su propia experiencia de campo.

En este sentido, el uso de la expresión fenómenos representativos permite escapar a estos debates sin fin, al tratar las objetivaciones concretas de las representaciones. Ofrece también la ventaja de respetar el doble estatus de las representaciones sociales y/o colectivas, de ser a la vez conocimientos sobre el modo de vida y sistemas de interpretación de ese modo. Lo que formula una pregunta teórica importante: ¿cómo articular conocimiento y significación de modo que dé a los objetos representados su estatus de saber? En efecto, los componentes de las representaciones pueden ser clasificados en categorías netamente diferenciadas de saber/significación/sentido. Cada representación, ya sea de objeto, de persona o de acontecimiento, comprende distintos elementos. Conocimientos,adquiridos por transmisión o experiencia; significaciones,atribuidas al objeto en función de presupuestos compartidos socialmente por la comunicación y transportados por el lenguaje, como lo dice Benveniste (1975), y sentidos,que les atribuye el sujeto, como lo dice Vygotski (1984), en función de su complexión psicológica, de sus experiencias, creencias o adhesiones ideológicas.

La cuestión de la construcción de sentido y de la significación es una problemática central en el estudio de las representaciones sociales. En el transcurso de las últimas décadas se ha convertido en una preocupación compartida por todas las ciencias humanas. Se ha visto de este modo a la sociología preconizar con “tratar los hechos sociales como significaciones, es decir acontecimientos singulares que dependen de elementos conceptuales depositados en nuestro sentido común y por los cuales se tornan comprensibles” (Noiriel, 1989).

Esta perspectiva se hace eco del retorno, en ciencias sociales, a una idea del sujeto activo y pensante y a una nueva interrogación sobre el lazo social, como lo he indicado anteriormente al citar a Dosse (1995) que concluye sus observaciones de este modo: “las nociones de situación, momento, generación, son así revisitadas a partir de procedimientos narrativos de construcción y de reconstrucción, de reconfiguración, de ‘puesta en intriga’ de los mismos actores sociales” (418).

En el campo de estudios de las representaciones sociales y/o colectivas, este movimiento ha correspondido a un retorno a la noción de sujeto (Jodelet, 2008, 2015). Esto desemboca en un cambio en el enfoque de los fenómenos representativos que los ubica en la intersección de tres esferas de pertenencia: la esfera subjetiva, la esfera intersubjetiva, la esfera transubjetiva (términos retomados de Boudon, 1995). Este modelo supone que lo intrincado entre los elementos que surgen de lo privado, de lo social y de lo colectivo no corresponde a una simple amalgama sino a una estratificación. Ello conduce a pensar en una organización del sistema de representación de un objeto dado como una serie de estratos, algunos de los cuales, atravesando el conjunto del cuerpo social, como la ideología, los modelos culturales, o aquellos que son transmitidos por la comunicación social, en particular los medios de prensa, presentan un carácter más estable y vienen a servir de soporte de inferencia a las producciones situadas en el tiempo y en el espacio, por sujetos inscriptos en el contexto en el que entran en juego las imposiciones de su pertenencia social y cultural, y los aportes de sus interacciones con su entorno. En este caso, se trata de numerosos tipos de representación, algunos de los cuales son referentes estables a partir de los cuales se pueden operar inferencias y representaciones de objetos contextualizados, susceptibles de cambiar según sus marcos y condiciones de vida o de las épocas, y de la pertenencia social y cultural de los sujetos, sabiendo que, en todos los casos, las representaciones permiten expresar la identidad de los sujetos que las cargan. Tomar en cuenta la subjetividad y sus lazos con las formas de participación social desemboca en una exploración de nuevas dimensiones de producción representativa, especialmente la de lo imaginario que se despliega en el contexto de la globalización para cuyo análisis se impone recurrir a las representaciones.

Representación en un espacio globalizado

La globalización recibe numerosas definiciones y se aplica a sectores diferentes de la vida humana. Tiene el doble estatus de explicandum y de explanans (Held y McGrew, 2007). Respecto de los debates que la conciernen, voy a retener dos tipos de consideración que, cada uno a su modo, reenvían a la pertinencia del enfoque en términos de representación social: lo híbrido de los fenómenos y la puesta en duda identitaria que implica la globalización.

En efecto, los estudios sobre la globalización plantean la hibridez cultural y el pluralismo de las significaciones que circulan en las situaciones locales. Esto crea un campo de aplicabilidad para las representaciones sociales, que pueden ser considerados como fenómenos híbridos que asocian distintos tipos de saber y cuya teoría desarrolla distintos e intrincados procesos: el anclaje, que permite la asimilación de la novedad en el sistema de pensamiento existente; la objetivación, que acomoda la novedad para integrarla en los marcos de la acción cotidiana; la polifasia cognitiva, que da cuenta de las posibilidades de coexistencia entre los modos de pensamiento en apariencia incompatibles.

Lo híbrido puede ser tanto fuente de sumisión como de resistencia, cuando se toma en consideración la relación entre una cultura dominante vehiculada por la globalización y culturas locales situadas en la periferia del proceso de globalización. Algunos autores alertan sobre el hecho de que éste puede inducir una asimilación pasiva que refuerza la hegemonía del centro sobre la periferia. Otros subrayan la fuerza subversiva que conlleva el préstamo cultural que, como lo afirma Abelès (2008), “no cesa de borrar los códigos y los cánones de una configuración cultural que se pretende englobadora, pero que está de algún modo devorada desde el interior por los efectos que retornan de su propio expansionismo”. Otros autores finalmente resaltan la capacidad de resistencia de los movimientos locales. En todos los casos aparece la importancia del juego de identidades originado en las representaciones y en el imaginario. Tomaré dos ejemplos para ilustrar esta constatación.

Al analizar la sociedad en redes, fundada en los medios de comunicación, Castells muestra en su obraThe Power of Identity (1997) que la resistencia a la globalización lleva a la aparición de poderosas manifestaciones de identidades colectivas, fuente de sentido por y para los actores sociales mismos. Estos movimientos sociales actúan en nombre de la singularidad cultural y del derecho de los individuos a ejercer un control sobre sus vidas y sobre su entorno. Vemos de este modo recortarse tres formas de identidades que se oponen. Identidades legitimizantes y defensivas lideradas por movimientos regresivos que resisten al cambio en nombre de Dios, de la nación, de la etnia, de la familia, del territorio. Identidades resistentes que los actores desvalorizados o estigmatizados por la lógica dominante utilizan para protegerse, oponiendo sus raíces sociales y culturales a los principios y valores de las instituciones dominantes. Identidades proyectos promovidas por encuentros innovadores que ambicionan cambiar las relaciones humanas. Al término de este análisis, Castells afirma que en adelante “el poder reside en los espíritus”. Difundido por las redes mundiales, reside en los códigos, informaciones, imágenes y representaciones alrededor de las cuales las sociedades organizan sus instituciones y los individuos sus comportamientos y sus vidas. No podría ponerse mejor en evidencia la importancia del rol asumido por esas “producciones mentales sociales” –para retomar una expresión de Durkheim– que son las representaciones sociales en el nuevo orden mundial.

Otro autor hace referencia a las representaciones para hablar de las identidades. Appadurai (1996), antropólogo nacido en la India y profesor en los Estados Unidos, se interesa particularmente en las culturas de las diásporas intercontinentales que resultan de la intensificación de las migraciones y de sus desplazamientos profesionales y turísticos. Preconiza orientarse hacia una “antropología de las representaciones” que, tomando en cuenta la incidencia de la cultura mediática, provea un rol decisivo a lo imaginario, dimensión importante de las representaciones sociales. Según Appadurai, el rol de la imaginación en la vida social resulta del cambio del orden cultural global inducido por el cine, por la televisión y por las tecnologías visuales. Si se hace énfasis en la dinámica cultural de la desterritorialización, es necesario que un nuevo estilo de etnografía estudie “el impacto de la desterritorialización en los recursos imaginativos de experiencias vividas localmente”. Esta etnografía debe ser un estudio de las representaciones capaz de develar el modo en el que las posibilidades imaginarias de vida ofrecidas a larga escala ejercen poder sobre las trayectorias de vida específicas. Los individuos estarían guiados por las objetivaciones de modelos difundidos por los grandes medios y apropiados por los individuos; dicho de otro modo, por las representaciones.

Encontramos, entre los diversos pensadores de la globalización, un eco de las problemáticas formuladas en el campo de estudio de las representaciones sociales y/o colectivas. Esto podría contribuir al desarrollo de una perspectiva cosmopolita que permitiera estudiar las producciones mentales sociales a diversas escalas y en diversos espacios culturales. Ya ha comenzado un movimiento en ese sentido en psicología social, terreno en el que investigadores de América Latina encuentran en las representaciones sociales un medio fecundo para cernir el juego de la cultura y de las especificidades históricas, regionales, institucionales, organizativas, locales, sin por ello derivar en un particularismo perjudicial al intercambio y a la cooperación.

De ello resultan una serie de características epistemológicas y metodológicas ligadas a una relación crítica e innovadora mantenida por los investigadores latinoamericanos, en particular los psicosociólogos brasileños, con paradigmas y problemáticas teóricas venidas de áreas científicas exteriores:

• La lucha contra los males de una importación de modelos y de técnicas puestas a punto en los círculos dominantes del primer mundo (entre otras: inadecuación a las preguntas psicosociales formuladas por situaciones históricas y contextos sociales; actividad científica de pura replicación pasiva; no pertinencia de los criterios de evaluación en la investigación). Esta importación fue realizada ya sea en un modo “colonial”, es decir, en el doble sentido definido por Sendoval (2000), de imperialismo científico del extranjero y de mentalidad colonizada que absorbe de manera acrítica lo que ello conlleva, ya sea en el de un “modismo” que lleva a apasionarse por escuelas de pensamiento que suenan a modernas o a nuevas.

• La invención de nuevas técnicas de aproximación y de intervención en las comunidades, que dio lugar a un impulso original a la psicología comunitaria en América Latina y que sirve de inspiración para la investigación europea.

• La creatividad intelectual que, como punto de encuentro entre distintas corrientes de pensamiento y de diversas disciplinas, se alimenta de una historia común y de la consideración de las especificidades sociales y culturales.

Referencias

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Notas